Pensejarahan al-Khulafa’ al-Rashidin: Antara Muhaddith dan Muarrikh

PENDAHULUAN

Al-Khulafa’ al-Rashidin telah memainkan peranan yang penting dalam kelangsungan umat Islam pasca kewafatan Rasulullah SAW pada tahun ke-11H. Abu Bakr al-Siddiq RA mengambil alih kepimpinan baginda dan terus menggalas tanggungjawab yang besar dalam membuat keputusan-keputusan kritikal membabitkan bukan sahaja tindakan politik tetapi membabitkan asas-asas utama agama dalam memerangi golongan Murtad, kelompok yang enggan membayar zakat serta kemunculan pendakwa kenabian palsu, Musailamah al-Kazzab. Tindakan pantas Abu Bakr dalam menyusun kembali fokus umat Islam di Madinah ketika itu, diulas oleh Abu Hurairah, “Demi Allah yang tiada Tuhan selain Dia, kalaulah Abu Bakr tidak dilantik menjadi pengganti (Rasulullah SAW), nescaya Allah tidak lagi disembah” (Ibn Kathir: 6/309).

Proses transisi kepimpinan Rasulullah SAW kepada al-Khulafa al-Rashidin berhadapan dengan pelbagai kejadian yang kemudiannya difahami oleh umat Islam sebagai peristiwa-peristiwa paling kontroversi. Ini adalah kerana perpecahan umat Islam kepada pelbagai aliran politik yang kemudiannya menjadi aliran aqidah seperti Syiah dan Khawarij adalah merujuk kepada tafsiran mereka kepada peristiwa-peristiwa yang kontroversi itu tadi. Pemilihan Abu Bakr RA sebagai Amir al-Mu’minin (11H), perselisihan pendapat antara Fatimah binti Muhammad RA dengan beliau, bai’ah Ali RA kepadanya, membawa kepada perlantikan Umar bin al-Khattab RA sebagai pengganti (13H), pembunuhan beliau (23H), perlantikan Uthman bin Affan RA (24), peperangan Jamal (36H), perlantikan Ali bin Abi Thalib RA sebagai pengganti (36H), peperangan Siffin (37H), konflik yang berlarutan antara beliau bersama Muawiyah bin Abi Sufyan RA hinggalah membawa kepada terbunuhnya pula Ali (40H) yang berakhir apabila Hasan bin Ali menyerahkan kepimpinan beliau kepada Muawiyah bin Abi Sufyan RA enam bulan selepas itu. Muawiyah menamatkan konflik dalaman umat Islam selama tiga puluh tahun itu di bawah kepimpinannya pada tahun 41H.

Peristiwa-peristiwa kontroversi berkenaan diketahui dan ditafsir oleh umat Islam melalui riwayat-riwayat yang terdapat di dalam pelbagai sumber rujukan. Selain isu kesahihan riwayat, kaedah periwayatan yang berbeza di antara seorang pengumpul dan penulis buku dengan seorang yang lain, menjadi permasalahan yang boleh dikaji. Justeru makalah ini akan meninjau aspek metode pensejarahan oleh muhaddith dan muarrikh di dalam penulisan sejarah zaman al-Khulafa al-Rashidin.

KEDUDUKAN PARA SAHABAT

Penulisan sejarah berkaitan para sahabat mempunyai implikasi yang berbeza daripada penulisan sejarah Islam era yang lain. Selain daripada sintesis sumber pada membezakan di antara yang betul dan salah, para sahabat mempunyai kedudukannya yang khusus seperti yang diterangkan oleh Al-Quran dan Hadith Rasulullah SAW.

Ibn Hajar al-Asqalani menukilkan daripada al-Khatib al-Baghdadi bahawa beliau telah berkata, “Keadilan para sahabat adalah ditetapkan dan maklum dengan ta’dil yang dilakukan oleh Allah berkenaan mereka dan pemberitahuan Allah tentang kesucian mereka serta pilihan-Nya terhadap mereka. Antaranya adalah firman Allah:

“Kamu adalah sebaik-baik umat yang dilahirkan bagi (faedah) umat manusia, (kerana) kamu menyuruh berbuat segala perkara yang baik dan melarang daripada segala perkara yang salah (buruk dan keji), serta kamu pula beriman kepada Allah (dengan sebenar-benar iman)…” (Q3:110)

“Dan demikianlah (sebagaimana Kami telah memimpin kamu ke jalan yang lurus), Kami jadikan kamu (wahai umat Muhammad) satu umat yang pilihan lagi adil, supaya kamu layak menjadi orang yang memberi keterangan kepada umat manusia (tentang yang benar dan yang salah) dan Rasulullah (Muhammad) pula akan menjadi orang yang menerangkan kebenaran perbuatan kamu” (Q2:143)

“Demi sesungguhnya! Allah reda akan orang-orang yang beriman, ketika mereka memberikan pengakuan taat setia kepadamu (wahai Muhammad) di bawah naungan pohon (yang termaklum di Hudaibiyah); maka (dengan itu) ternyata apa yang sedia diketahuiNya tentang (kebenaran iman dan taat setia) yang ada dalam hati mereka, lalu Ia menurunkan semangat tenang tenteram kepada mereka, dan membalas mereka dengan kemenangan yang dekat masa datangnya” (Q48:18)

“Dan orang-orang yang terdahulu – yang mula-mula (berhijrah dan memberi bantuan) dari orang-orang “Muhajirin” dan “Ansar”, dan orang-orang yang menurut (jejak langkah) mereka dengan kebaikan (iman dan taat), Allah reda akan mereka dan mereka pula reda akan Dia, serta Ia menyediakan untuk mereka Syurga-syurga yang mengalir di bawahnya beberapa sungai, mereka kekal di dalamnya selama-lamanya; itulah kemenangan yang besar” (Q9:100)

… di dalam ayat (Al-Quran) yang banyak dan panjang pada menyatakannya serta hadith-hadith yang masyhur, banyak bilangannya. Kesemuanya itu menjurus kepada kemuktamadan pendirian tentang keadilan mereka, tanpa sesiapa pun dari kalangan mereka – dengan adanya ta’dil Allah buat mereka – berhajatkan kepada ta’dil sesiapa dari kalangan makhluk. Bahkan jika tiada sekali pun apa-apa keterangan daripada Allah dan Rasul-Nya berkenaan mereka seperti yang telah kami senaraikan, nescaya keadilan mereka tetap tidak berubah berdasarkan apa yang telah mereka lakukan semasa Hijrah, jihad dan perjuangan membantu Islam, mengorbankan jiwa dan harta, memerangi bapa-bapa dan anak-anak sendiri, nasihat menasihati di dalam agama, kekuatan iman dan keyakinan, maka muktamadlah keadilan mereka serta iktikad tentang kesucian mereka. Mereka seluruhnya lebih mulia daripada sekalian generasi yang datang kemudian, dan diutamakan melebihi sesiapa yang datang sesudah mereka… Sekiranya engkau bertemu dengan seseorang yang menghina sesiapa daripada sahabat Rasulullah SAW maka ketahuilah bahawa beliau itu Zindiq. Demikian itu adalah kerana Rasulullah SAW adalah benar, al-Quran adalah benar, apa yang datang dengannya juga adalah benar. Sesungguhnya semua itu sampai kepada kita melalui para sahabat, manakala mereka (yakni golongan yang mencela sahabat) mahu menjatuhkan saksi-saksi kita, untuk membatalkan al-Kitab dan al-Sunnah…)[1]

Kedudukan para sahabat seperti yang dinyatakan ini, mempengaruhi penulisan sejarah berkenaan mereka. Abdelkader I. Tayob berpendapat persoalan kedudukan para sahabat ini memainkan peranan yang sangat penting  dalam Pandangan Alam Islam dan bukan sekadar kesan penyusunan idea oleh ahli sejarah seperti al-Tabari.  Beliau mengatakan bahawa Baghdad pada kurun ke-9, motif seperti ini di dalam sumber rujukan, bukan hanya memberikan kesan kepada isu-isu pensejarahan, malah turut diperdebatkan oleh sarjana-sarjana di dalam majlis mereka kerana ia memberikan impak yang mendalam kepada makna dan tabiat Islam itu sendiri (Abdelkader I. Tayob: 204).

Apabila para sahabat dilihat sebagai periwayat kepada hadith Rasulullah SAW yang  berada di kedudukan tertinggi di dalam salasilah perawi, sudah tentu kelompok yang paling memberi perhatian kepada hal ehwal para sahabat ini terdiri daripada Muhaddith sebagai golongan pertama yang melakukan pengumpulan serta analisa kepada riwayat-riwayat daripada sahabat, oleh sahabat dan berkenaan sahabat.

Walau bagaimana pun, tradisi ini bukanlah muncul secara tiba-tiba. Sebaliknya ia adalah kesinambungan kepada kaedah pensejarahan kaum Arab yang telah wujud semenjak di era pra Islam lagi. Riwayat-riwayat bersanad dipindahkan secara lisan daripada satu generasi ke satu generasi sehingga tibanya Islam dan mengubah tabiat pensejarahan itu menjadi sesuatu yang baru.

PERKEMBANGAN PENSEJARAHAN AWAL ARAB  ISLAM

Kaum Arab mempunyai kaedah mereka sendiri dalam merekodkan sejarah. Semenjak daripada era pra Islam, kaum Arab Selatan di Yaman dan Arab Utara di Sham sudah pun biasa dengan tradisi menukilkan kisah berkenaan raja-raja Arab terdahulu, keperwiraan kabilah masing-masing, berhala-berhala sembahan serta segala kemegahan mereka. Riwayat-riwayat yang juga disebut sebagai Al-Ayyam ini disampaikan secara lisan daripada satu generasi kepada satu generasi.

Abd al-Aziz al-Duri menyatakan bahawa riwayat-riwayat Yamaniyyah wujud di dalam sumber-sumber awalan dan keseluruhannya lebih bersifat hikayat dan mengelirukan. Syair-syair yang menceritakan perihal kehidupan Arab pra Islam ini dinilai oleh al-Duri sebagai tidak berupaya untuk menggambarkan bentuk kehidupan Arab Jahiliah. Dalam erti kata yang lain, riwayat-riwayat sejarah di era pra Islam diriwayatkan tanpa mengambil kira kesahihan isi kandungannya, dan hanya dipilih berdasarkan apa yang memenuhi objektif membuktikan kebanggaan kabilah masing-masing dan bangsa Arab itu sendiri secara umum.

Pensejarahan era Jahiliah ini, biar pun kebanyakannya hilang kerana tiada proses merekodkannya secara sempurna dan pendirian era Islam yang menolak terhadap adat Jahiliah dengan berhala-berhalanya, ia menjadi ciri unik yang membezakan pensejarahan Arab berbanding dengan kaum yang lain, apabila sejarah bergantung kepada riwayat yang bersanad. Ini menyediakan asas yang penting kepada perkembangan ilmu di zaman kenabian Muhammad SAW yang kemudiannya dikenali sebagai al-Hadith.

Al-Quran memberikan makna yang baru kepada sejarah apabila kisah-kisah (Al-Qasas) tentang kaum silam dinyatakan di dalam ayat-ayat Al-Quran dengan motif ibrah. Firman Allah SWT:

“Demi sesungguhnya, kisah Nabi-nabi itu mengandungi pelajaran yang mendatangkan ibrah bagi orang-orang yang mempunyai akal fikiran. (Kisah Nabi-nabi yang terkandung dalam Al-Quran) bukanlah ia cerita-cerita yang diada-adakan, tetapi ia mengesahkan apa yang tersebut di dalam Kitab-kitab ugama yang terdahulu daripadanya, dan ia sebagai keterangan yang menjelaskan tiap-tiap sesuatu, serta menjadi hidayah petunjuk dan rahmat bagi kaum yang (mahu) beriman” (Q12:111)

Al-Raghib al-Asfahani menjelaskan pengertian Ibrah (العبرة) atau Iktibar (الاعتبار) sebagai apa yang menghubungkan dengannya pengetahuan pihak yang menyaksikan kejadian dengan yang tidak menyaksikannya[2] (Al-Raghib al-Asfahani: 320). Cerita-cerita di dalam al-Quran disampaikan dengan tujuan memahami sebab dan akibat sesuatu peristiwa serta hubungannya dengan kehidupan semasa. Motif ini mengubah tabiat pensejarahan Arab daripada menerima riwayat seperti pengumpul, kepada membuat penilaian terhadap kesahihan isi kandungannya seperti seorang penganalisa.

Ketelitian para sahabat sendiri dalam memperkatakan sesuatu perkara yang mahu dinisbahkan kepada Nabi Muhammad SAW menjadi tabiat yang penting pada diri generasi sahabat selaku perawi pertama. Ia bersesuaian dengan peringatan yang diberikan oleh Baginda SAW sendiri:

“Barangsiapa yang mendustakan aku dengan sengaja maka tersedialah baginya tempat duduk daripada api Neraka” (Hadith riwayat Muslim)

Al-Hadith atau al-Sunnah merupakan satu lagi bentuk keunikan perkembangan ilmu kritikan ke atas riwayat. Ia menjadi asas yang baik pada perkembangan ilmu sejarah. Kaum muslimin di peringkat awal merekod dan menyampaikan secara lisan semua riwayat yang dinisbahkan kepada Nabi Muhammad SAW. Di sesetengah keadaan para sahabat dilarang oleh Baginda SAW daripada menulis kata-katanya kerana bimbang berlaku kekeliruan di kalangan sesetengah sahabat antara Hadith Nabi SAW dengan ayat-ayat al-Quran. Namun dalam masa yang sama, ada juga beberapa orang sahabat yang diberi keizinan khusus oleh Rasulullah SAW untuk menulis Hadith dengan tujuan untuk memeliharanya.

Antara sahabat itu adalah Abdullah bin Amr dan lain-lainnya. Walau bagaimana pun, kita tidak mengetahui secara jelas apakah isi kandungan yang terkandung di dalam lembaran-lembaran yang pernah ditulis oleh penulis di sisi Rasulullah SAW ini kerana kebanyakan mereka memusnahkan lembaran tersebut. Mereka khuatir ia jatuh ke tangan bukan ahli ilmu lalu menafsirnya secara salah (Muhammad Fathi Uthman: 123).

Umar bin Abd al-Aziz RA telah menekankan tentang kepentingan menghimpun hadith-hadith nabi SAW. Beliau pernah menulis surat kepada penduduk Madinah dan berkata, “perhatikan hadith rasulullah SAW dan tuliskan ia. Sesungguhnya aku khuatirkan proses menuntut ilmu dan pupus ahlinya” Perintah ini telah diajukan kepada Abu Bakr bin Muhammad bin Amr bin Hazm. Begitu juga dengan Ibn Shihab al-Zuhri pada menghimpunkan Sunan. Selain daripada itu, antaranya juga ialah al-Qasim bin Muhammad bin Abi Bakr, salah seorang daripada Tujuh Fuqaha’ Madinah. Akan tetapi Umar bin Abd al-Aziz meninggal dunia sebelum projek berkenaan siap. Beliau hanya sempat menyaksikan usaha-usaha awal yang dilakukan oleh Ibn Shihab al-Zuhri seperti yang beliau nyatakan, “Kami telah diperintahkan oleh Umar bin Abd al-Aziz untuk mengumpulkan Sunan. Lalu kami lakukan ia dengan menulisnya naskhah demi naskhah. Lalu naskhah tersebut di hantar ke setiap negeri yang diperintah” (Muhammad Fathi Uthman: 126).

KEMUNCULAN MAGHAZI DAN SIRAH

Di peringkat ini, hadith-hadith Nabi SAW diriwayatkan lebih kepada motif memeliharanya sebagai sumber hukum. Hadith sebagai sumber hukum, lebih dikenali sebagai al-Sunnah, merujuk kepada riwayat-riwayat yang dinisbahkan kepada Nabi Muhammad SAW selepas perlantikan Baginda sebagai Rasul.  Di dalam konteks yang lebih luas, pemeliharaan riwayat daripada atau mengenai Rasulullah SAW turut dilihat daripada sudut Baginda sebagai pemimpin yang dikasihi, dan segala mengenainya perlu diketahui. Sisi ini dikenali sebagai Sirah.

Penulisan Sirah Nabi SAW merupakan cabang kepada Sejarah Islam. Di peringkat awal, ia lebih dikenali sebagai al-Maghazi. Walaupun al-Maghazi lebih tertumpu kepada peperangan Rasulullah SAW, ia mencakupi rekod seluruh kehidupan kenabian Baginda. Antara mereka yang banyak mengumpul riwayat al-Maghazi ini adalah anak-anak para sahabat sendiri. Misalnya Aban bin Uthman bin Affan dan Urwah bin al-Zubair.

Aban bin Uthman bin Affan mengumpul riwayat yang banyak diambil daripadanya oleh ahli Hadith. Tidak ramai ahli Sejarah yang meriwayatkan daripada beliau, kecuali al-Ya’qubi. Berbeza dengan Urwah bin al-Zubair. Abd al-Aziz al-Duri berpendapat, Urwah merupakan orang pertama yang menulis al-Maghazi. Tulisan beliau sampai kepada kita melalui apa yang diriwayatkan oleh al-Tabari, Ibn Ishaq, al-Waqidi, Ibn Sayyid al-Nas dan Ibn Kathir. Walaupun pengumpulan riwayat oleh Urwah bin al-Zubair sampai kepada era al-Khulafa al-Rashidin, riwayat-riwayatnya bersifat kucar kacir dan sukar hendak dirumuskan. Abd al-Aziz al-Duri membuat kesimpulan bahawa perkembangan penulisan sejarah hingga ke peringkat al-Maghazi, lebih bersifat pengumpulan. Usaha-usaha individu membina bahagian-bahagian madrasah al-Maghazi ini yang mana setiap seorang menambah apa yang telah dilakukan oleh guru-guru mereka yang terdahulu (Al-Duri: 22).

Turut sama menyumbang kepada perkembangan ilmu al-Maghazi ini adalah Shurahbil bin Sa`d. Beliau telah mengusahakan senarai nama para sahabat yang menyertai  peristiwa-peristiwa yang besar seperti Perang Badar dan Uhud, serta mereka yang menyertai Hijrah ke Habshah dan Madinah.

PENGASINGAN ILMU SEJARAH DARIPADA MAGHAZI

Usaha awal yang dilakukan oleh Aban, Urwah dan Shurahbil diteruskan oleh beberapa tokoh lain pada mengembangkan ilmu Maghazi. Abdullah bin Abi Bakr ibn Hazm, Asim bin Umar bin Qatadah, Muhammad bin Muslim bin Shihab al-Zuhri adalah pelopor utama kepada generasi kedua pengusaha Maghazi ini.

Muhammad bin Muslim bin Shihab al-Zuhri dilihat oleh al-Duri sebagai ahli Maghazi pertama yang melakukan proses sintesis ke atas riwayat-riwayat yang sampai kepadanya. Ia menjadikan beliau berbeza daripada mereka sebelumnya dan al-Duri merumuskan bahawa beliau adalah ahli sejarah (Muarrikh) yang pertama. Alasan al-Duri ialah Muhammad bin Muslim bin Shihab al-Zuhri tidak menghadkan pengambilan riwayat beliau hanya daripada Maghazi Urwah bin al-Zubair tetapi beliau berusaha mendapatkan secara meluas riwayat-riwayat Madinah dan hadith-hadith daripada perawinya. Beliau kemudian menulis setiap yang didengarinya untuk membantu ingatan, serta meneliti riwayat-riwayat tersebut serta menyusunnya dalam susunan yang teratur. Usaha itu menjadikan Muhammad bin Muslim bin Shihab al-Zuhri orang pertama yang memberikan Sirah (istilah yang beliau sendiri gunakan) strutur yang spesifik dengan rekabentuk yang jelas.

Di peringkat ini, tidak menjadi satu kesulitan bagi ahli sejarah kita yang awal melazimi kaedah mendatangkan sanad bagi setiap riwayat bagi peristiwa-peristiwa sejarah kerana kebanyakan mereka adalah asalnya Muhaddith sebelum menjadi Muarrikh. Ini dapat dilihat daripada generasi yang menyusul seperti Musa bin Uqbah, Ibnu Ishaq, al-Waqidi dan Ibn Sa’d.

KAEDAH PENULISAN MUHADDITH

Berdasarkan kepada perkembangan yang berlaku kepada pensejarahan semenjak era periwayatan lisan hingga kepada pembukuan riwayat, kaedah penilaian riwayat yang menjadi ciri utama pensejarahan Islam terbahagi kepada dua iaitu kaedah ahli Hadith (muhaddith) dan kaedah ahli sejarah (muarrikh).

Ahli Hadith menilai riwayat pada rantaian perawi yang meriwayatkannya (sanad) serta matan (lafaz) riwayat tersebut berpandukan syarat-syarat yang sedia diketahui di kalangan muhaddith. Mereka membahagikan riwayat berkenaan kepada sahih, hasan, dan dhaif, berserta cabang-cabang kepada setiap bahagian itu[3] (Al-Sayuti: 1/22).

Riwayat yang benar disebut sebagai hadith sahih. Ia bermaksud riwayat yang sanadnya bersambung oleh perawi-perawi yang adil serta teliti periwayatannya tanpa sebarang keganjilan (shaz) mahu pun kecacatan (illah). Manakala riwayat yang baik disebut sebagai hadith hasan. Ia bermaksud riwayat yang sanadnya kurang daripada apa yang disyaratkan untuk hadith sahih. Riwayat yang lemah pula disebut sebagai hadith dhaif. Ia adalah riwayat yang sanadnya tidak memenuhi kriteria hasan dan terbahagi kepada banyak kategori bergantung kepada bentuk kecacatan yang dikenal pasti pada sanad dan matan.

Muhaddith mensyaratkan perawi bagi sebuah riwayat itu mestilah seorang yang adil, teliti, Muslim, aqil baligh, sejahtera daripada sebab-sebab yang membawa kepada kefasikan dan kerendahan maruah. Beliau juga mestilah seorang yang peka dan hafiz apabila meriwayatkan hafazannya, teliti jika membicarakannya dan berilmu tentang apa yang dikandung makna pada riwayat yang diriwayatkannya itu.

Ilmu menilai perawi ini dikenali sebagai ilmu Jarh wa Ta’dil. Ulama’ jarh wa ta’dil membahagikan para perawi hadith yang disebut sebagai Rijal, kepada kategori-kategori yang berlainan dengan syarat yang ketat. Apabila seorang perawi itu terhimpun padanya kesaksian terhadap kecacatan (jarh) dan keadilan (ta’dil), majoriti ulama berpendapat kesaksian terhadap kecacatan perawi itu lebih diutamakan. Manakala sebahagian ulama yang lain pula berpendapat jika jumlah kesaksian terhadap keadilan perawi itu mengatasi jumlah kesaksian terhadap kecacatannya, maka ta’dil adalah lebih diutamakan.

Syarat yang ketat ini terguna pakai tanpa sebarang pertikaian apabila riwayat-riwayat yang dijadikan penilaian itu merupakan riwayat yang bersangkutan dengan Rasulullah SAW. Bagaimana pula jika riwayat-riwayat ini membabitkan para sahabat Nabi SAW? Lanjutan daripada itu, apakah mungkin kaedah Muhaddith ini boleh diaplikasikan kepada Sejarah Islam secara keseluruhan itu sendiri?

Menjawab persoalan ini, kita perlu berbalik kepada matlamat yang hendak dicapai oleh kedua-dua cabang ilmu ini. Hadith dipelajari dengan tujuan untuk mengetahui hukum yang terbina melaluinya Syariah itu sendiri. Kerana itu, diriwayatkan, “sanad-sanad itu adalah sebahagian daripada agama. Jika tidak kerana sanad, nescaya akan berkatalah sesiapa sahaja apa sahaja yang dimahunya” (Al-Qasimi: 201). Manakala sejarah pula dipelajari untuk tujuan ibrah, pengajaran dan hikmah.

Jika dilihat kepada Muhaddith sendiri, pendirian mereka terhadap riwayat-riwayat yang membabitkan aqidah, serta halal dan haram, adalah berbeza dengan pendirian mereka terhadap riwayat-riwayat membabitkan kelebihan beramal (fadhail al-a’mal) serta targhib dan tarhib. Al-Baihaqi berkata, “apabila kami meriwayatkan sesuatu daripada Nabi SAW pada perkara yang membabitkan Halal dan Haram serta hukum hakam yang lain, kami akan mengetatkan penilaian terhadap sanad dan rijal. Dan apabila kami meriwayatkan sesuatu berkaitan dengan kelebihan beramal, ganjaran dan balasan, kami akan melonggarkan syarat ke atas sanad serta bertolak ansur mengenai rijal.

Seandainya Muhaddith meletakkan syarat yang berbeza bergantung kepada matlamat yang hendak dicapai daripada periwayatan maklumat daripada Nabi SAW, maka sudah tentulah periwayatan di dalam sejarah mempunyai ruang yang sama untuk kelonggaran itu diperolehi. Seandainya syarat ketat yang dikenakan ke atas Muhaddith itu dikenakan juga ke atas riwayat-riwayat sejarah, nescaya sebahagian besar daripada riwayat yang ada akan tertolak dan tidak memungkinkan penulisan sejarah mencapai matlamatnya.

KAEDAH PENULISAN MUARRIKH

Muarrikh menggunakan pendekatan yang agak berbeza berbanding dengan Muhaddith kerana setiap satu riwayat, tidak dinilai secara mikro. Sebaliknya setiap riwayat akan dipertimbangkan konsistensinya dengan latar belakang perawi serta orang tokoh yang disebut di dalam riwayat itu sendiri. Dalam erti kata yang lain, pendekatan muarrikh membabitkan proses menafsir lafaz riwayat. Ini mendedahkan kita kepada terbabitnya pendapat yang pelbagai tentang riwayat yang dikaji serta kecenderungan peribadi pengkaji yang menafsir. Namun kaedah ini mempunyai faedah yang unik terutamanya ketika meneliti riwayat-riwayat yang kita perolehi tanpa sanad, atau yang sanadnya terlalu kabur.

Misalnya,  Ibn Khaldun di dalam al-Muqaddimah memberikan contoh tentang riwayat-riwayat yang dibawa oleh sumber sejarah Islam yang terdahulu, seperti Tarikh al-Tabari, berkenaan jumlah Bani Israel semasa mereka di Sinai. Sumber sejarah menyatakan bahawa jumlah mereka yang membawa bersama mereka senjata adalah 600 ribu orang atau lebih. Ibnu Khaldun merumuskan bahawa jumlah ini tidak mungkin boleh diterima sebagai kebenaran kerana secara perbandingan, Raja Parsi yang memilik empayar yang begitu luas, ketika berdepan dengan tentera Muslim di Qadisiyyah, jumlah mereka hanya 120 ribu orang malah ada riwayat yang menganggarkan jumlah mereka sekitar 60 ribu sahaja.

Ibnu Khaldun juga berpendapat bahawa jumlah Bani Israel semasa masuk ke Mesir di awal kedatangan mereka hanya berjumlah70 ribu orang. Tempoh mereka bemastautin di Mesir sehingga pengusiran ke Sinai hanya sekitar 220 tahun sahaja. Mustahil 4 generasi mampu mencapai jumlah seramai itu.

PENULISAN SEJARAH AL-KHULAFA AL-RASHIDIN

Muhammad Muhammad Hassan Shurrab berpendapat, pensejarahan Sirah al-Khulafa al-Rashidin hendaklah dibahagikan kepada dua iaitu aspek Aqidah dan Syariah, manakala yang keduanya adalah Tamadun.

Para sahabat di sepanjang era al-Khulafa al-Rashidin membuat pelbagai keputusan dan melaksanakan pelbagai tindakan yang memperincikan aspek Aqidah dan Syariah. Dari sudut Aqidah, para sahabat perlu menentukan kedudukan golongan yang enggan membayar zakat sejurus selepas kewafatan Nabi Muhammad SAW. Demikian juga dengan golongan yang menyokong Musailamah al-Kazzab. Terdapat juga keputusan-keputusan besar membabitkan masalah Fiqh penyelarasan Mushaf serta siri ijtihad Umar bin al-Khattab RA yang dikenali sebagai Awlawiyyat Umar.

Di dalam hal-hal yang seperti ini, Akram Dhiya’ al-Umari menggariskan secara umum bahawa kaedah yang diguna pakai adalah dengan mengutamakan riwayat-riwayat yang sahih kemudian hasan. Selepas itu, riwayat-riwayat yang dhaif boleh diterima pakai untuk melengkapkan pembentukan gambaran sejarah bagi era awal Islam ini, selagi mana dhaif itu hanya berfungsi mengisi kekosongan pada bahagian yang tiada keterangan sahih dan hasan mengenainya. Sekiranya berlaku percanggahan, maka riwayat yang lebih kuat sentiasa diutamakan. Riwayat yang dhaif itu juga mestilah tidak bersangkutan dengan aspek Aqidah dan Shariah (Al-Umari: 25).

Manakala riwayat-riwayat yang  membabitkan aspek ketamadunan seperti perancangan bandar, pembinaan bangunan dan penggalian terusan, maka wajar berlaku kelonggaran di dalamnya, selagi mana ia tidak berlebih-lebihan hingga menjerumuskan riwayat terkeluar daripada realiti, menjadi hikayat berbentuk khayalan.

CONTOH: KISAH ABU DZAR AL-GHIFARI RA

Muhammad Muhammad Hasan Shurrab memetik kisah Abu Dzar al-Ghifari seperti yang diceritakan oleh Ahmad Amin di dalam bukunya Fajr al-Islam. Ahmad Amin mahu membuktikan pengaruh kepercayaan Parsi ke atas Umat Islam melalui kisah Abu Dzar RA. Ahmad Amin menjelaskan di muka surat 110, bahawa di sana terdapat persamaan di antara pendapat Abu Dzar al-Ghifari dengan pendapat Mazdak, pengasas aliran Mazdakism Parsi di dalam isu harta.

Ahmad Amin menyandarkan kenyataan ini kepada riwayat yang dipetik daripada Tarikh al-Tabari yang menyebut:

Abu Dzar telah tinggal di Syam dan beliau berkata, “wahai sekalian hartawan dan seburuk-buruk orang fakir, berikan khabar gembira kepada mereka yang menghimpun emas dan perak tetapi mereka itu tidak menafkahkannya di jalan Allah, bahawa nanti akan dituangkan besi cair daripada api Neraka ke atas, tepi dan hadapan mereka. Mereka akan terus berkeadaan begitu sehinggalah golongan fakir menebusnya daripada golongan kaya dan sehingga golongan kaya mendapat balasan daripada apa yang telah mereka lakukan terhadap orang ramai.” Lalu Muawiyah telah menghantar pergi Abu Dzar kepada Uthman bin Affan di Madinah supaya Abu Dzar tidak merosakkan penduduk Syam. Uthman bertanya kepada beliau, “Apakah perihalnya penduduk Syam mengadu dengan kelancangan mulutmu?” Abu Dzar menjawab, “adalah tidak harus bagi golongan kaya memonopoli harta”

Ahmad Amin menyimpulkan berdasarkan riwayat ini bahawa pendirian Abu Dzar tentang harta, menyerupai pendapat Mazdak. Bagaimanakah Abu Dzar boleh menerima pengaruh Mazdak yang Parsi itu? Ahmad Amin menjelaskan bahawa Tabari sendiri sudah mendatangkan jawapan kepada isu ini dengan berkata, “Sesungguhnya Ibnu Sawda’ (Abdullah bin Saba’ al-Yamani) telah bertemu dengan Abu Dzar dan menghasutnya tentang hal ini. Ibnu Sawda’ yang sama jugalah telah bertemu dengan Abu Darda’ serta Ubadah bin al-Samit tetapi mereka berdoa menolaknya. Ubadah telah membawa Ibnu Sawda’ bertemu dengan Muawiyah dan berkata, “Lelaki ini demi Allah yang telah menghantar Abu Dzar kepadamu…”

Muhammad Muhammad Hasan Shurrab menegaskan bahawa kisah seperti ini adalah contoh keadaan yang memerlukan pendekatan Muhaddith yang lebih ketat dipakai. Abu Dzar al-Ghifari RA adalah salah seorang daripada sahabat yang dijamin Syurga oleh Nabi Muhammad SAW. Beliau juga merupakan seorang perawi yang banyak meriwayatkan hadith iaitu sebanyak 281 hadith di dalam Sahih al-Bukhari dan Sahih Muslim.

Dalam masa yang sama, Shurrab berpendapat, riwayat Tabari pada menjelaskan pertemuan Abu Dzar al-Ghifari dengan Abdullah bin Saba’ itu berdiri secara tunggal tanpa sebarang riwayat lain yang menyokongnya. Semua ahli Sejarah yang memetik kisah pertemuan ini, menyandarkannya kepada riwayat Tabari. Tarikh al-Tabari seperti yang diketahui, menghimpunkan riwayat berserta sanad tanpa dibezakan antara sahih dengan yang dusta. Sanad itulah yang menjadi sumber penentuan kesahihan satu-satu riwayat.

Di dalam masa yang sama Tabari juga bersendirian dalam meriwayatkan berita tersebut iaitu melalui Saif bin Umar, yang dikritik oleh ulama’ Jarh dan Ta’dil sebagai pereka riwayat palsu, pendusta, lemah, mungkar, malah disifatkan sebagai Zindiq sebagaimana yang boleh dirujuk di dalam Tahdzib al-Tahdzib oleh Ibnu Hajar al-Asqalani.

Riwayat al-Tabari ini juga bersendirian dalam penyataan kisah pertemuan Abu Dzar dengan Abdullah bin Saba’, berbeza dengan riwayat-riwayat lain yang menceritakan tentang perselisihan faham yang terjadi antara Abu Dzar dengan Uthman dan Muawiyah, namun tiada penjelasan tentang adanya pembabitan Abdullah bin Saba’ berkenaan hal ini. Misalnya riwayat di dalam Musnad al-Imam Ahmad (5/147) di bawah bab Musnah Abu Dzar, Umar bin Shabbah menceritakan di dalam kitabnya, Tarikh al-Madinah beberapa riwayat tentang perbezaan pendapat yang berlaku di antara Abu Dzar dan Uthman, kemudiannya Muawiyah. Di sepanjang kisah, tiada disebutkan pertemuan antara Abu Dzar bersama Abdullah bin Saba’.

Dari aspek matan (lafaz) riwayat pula, Abu Dzar al-Ghifari merupakan seorang sahabat yang alim dan faqih seperti yang diterangkan oleh Ibn Abd al-Barr di dalam al-Isti’ab, Ibn Hajar al-Asqalani di dalam al-Isabah serta Ibn Sa’d di dalam al-Tabaqat al-Kubra. Adalah tidak munasabah Abu Dzar yang disifatkan begitu, boleh mendengar dan terpengaruh dengan pendapat seorang yang baru memeluk Islam seperti Abdullah bin Saba. Ibnu Hajar di dalam al-Isabah menjelaskan bahawa Abu Dzar pernah berdebat dengan Ibnu Mas’ud dalam hal keilmuan.

Perintah membelanjakan harta sama ada dalam bentuk zakat, sedekah atau lain-lain penyaluran wang di dalam masyarakat adalah sesuatu yang sedia dimaklumi oleh seluruh umat Islam. Amat janggal apabila Abu Dzar begitu berkeras dalam menyeru hal ini kepada para sahabat.

Kesimpulan kepada hal ini, tindakan Ahmad Amin pada mengaitkan pengaruh Mazdak ke atas Abu Dzar melalui riwayat Tabari itu adalah tertolak, apabila kita mengenakan syarat-syarat Muhaddith ke atas sumber yang dirujuk. Ia bersesuaian dengan kedudukan Abu Dzar sendiri sebagai perawi hadith. Demikian juga Uthman dan Muawiyah yang juga merupakan sahabat utama Nabi Muhammad SAW. Riwayat tersebut juga tertolak oleh kejanggalan yang berlaku pada isi kandungan riwayat yang bertentangan dengan maklumat mengenai Abu Dzar sendiri serta suasana yang wujud di zaman sahabat.

CONTOH RIWAYAT PERANG JAMAL DAN SIFFIN OLEH TABARI

Abdelkader I. Tayob di dalam kertas kerja beliau bertajuk Tabari on the Companions of the Prophet: Moral and Political Contours in Islamic Historial Writing telah melakukan pemeriksaan teliti kepada pendekatan yang diguna pakai oleh Ibn Jarir al-Tabari dalam pengumpulan riwayat berkaitan dengan sahabat Rasulullah SAW, dengan menjadikan Perang Jamal dan Perang Siffin sebagai tumpuan kajian.

Tabari sebagai seorang Muhaddith yang berkecimpung di dalam sejarah menolak had kawalan ke atas laporan-laporan yang diriwayatkannya. Apa sahaja riwayat yang sampai kepada beliau, direkodkan berserta dengan rantaian perawi sebagai penentu antara riwayat yang sahih dengan sebaliknya. Tayob juga memetik pendapat Albrecht Noth yang menyatakan bahawa riwayat-riwayat era awal Islam terdiri daripada laporan yang saling bertentangan berkaitan peristiwa-peristiwa yang penting membabitkan soal agama dan poilitik. Laporan yang cenderung kepada kelompok-kelompok yang pelbagai di dalam masyarakat Islam sukar hendak dikaitkan sumbernya pada wilayah-wilayah yang tertentu kerana kecamukan yang berlaku di kalangan riwayat itu tadi.  Malah Noth juga menyimpulkan bahawa ahli Sejarah Muslim yang awal, lebih merupakan pengumpul dan bukan pengusaha sintesis yang menganalisa isi kandungan sumber itu tadi.

Noth juga mempertikaikan pendapat Wellhausen yang mengklasifikasikan ahli Sejarah kepada  wilayah iaitu aliran Madinah dan Iraq. Beliau meragui pendapat Wellhausen dengan menekankan bahawa tidak mungkin hasil kerja individu seperti Ibnu Ishaq dan Sayf bin Umar boleh dianggap mewakili wilayah yang dinisbahkan kepada mereka, tanpa menafikan adanya pengaruh persekitaran terhadap periwayatan mereka. Tayob terus memetik pendapat Noth yang mencadangkan agar tumpuan diberi kepada perkara-perkara pokok tentang ajaran Islam dan pengaruhnya kepada pensejarahan Muslim berbanding dengan bergantung kepada prejudis keagamaan, politik dan wilayah.

Tayob menjelaskan bahawa  kepercayaan tentang kedudukan istimewa dan khusus sahabat Nabi amat penting dalam membentuk pandangan hidup Islam. Baghdad pada kurun yang ke-9M menyaksikan isu kedudukan sahabat Nabi SAW ini bukan hanya berlegar di dalam permasalahan pensejarahan malah menjadi topik yang dibincangkan di dalam majlis-majlis sarjana. Isu ini mempunyai implikasi yang besar kepada makna dan tabiat Islam itu sendiri. Ahli al-Sunnah wa al-Jamaah, Syiah dan keluarga bani Abbas yang bersikap apologetik mendukung pendapat yang tersendiri berkenaan para sahabat secara umum, dan terhadap beberapa orang sahabat secara khusus.

Jahiz memberikan indikasi bahawa pendapat yang berpihak kepada Muawiyah akan mencetuskan bantahan dan penolakan oleh Bani Abbas.

Secara khusus, permasalahan ini menjadi perhatian utama membabitkan Muhaddith yang juga seorang Muarrikh penting iaitu Tabari. Konflik antara beliau dan Hanabilah, situasi politik yang begitu partisan oleh Bani Abbas, mencetuskan dilema pada mengimbangkan dua tuntutan. Antara kewujudan sebegitu banyak riwayat yang mencetuskan sanggahan terhadap keadilan para sahabat, dan tuntutan prinsip agama yang juga menjurus kepada mempertahankan keadilan para sahabat yang sama.

Tayob berpendapat, Tabari banyak mendatangkan riwayat Sayf bin Umar bagi peristiwa perang Jamal, dan riwayat Abu Mikhnaf bagi Peperangan Siffin. Landau-Tasseron berpendapat, Tabari sepatutnya meletakkan Sayf bin Umar di taraf yang sama dengan perawi-perawi yang lain kerana pendapatnya yang mempertikaikan Sayf bin Umar, tidak lagi menjadikan Tabari seorang yang neutral dalam mengemukakan riwayat (Landau-Tasseron 1990). Cadangan ini dipertikaikan oleh Donner and Blankinship yang meragui keupayaan Sayf bin Umar untuk diambil riwayat daripadanya.

Muhaddith lebih cenderung kepada menggunakan pendekatan yang meletakkan punca krisis Fitnah kepada kelompok bukan sahabat. Tabari mengambil pendiriannya yang tersendiri. Beliau tidak memilih pandangan golongan yang bersikap apologis untuk Bani Abbas seperti Jahiz, mahu pun cenderung kepada golongan yang dominan ketika itu, kelompok Hanabilah. Sebaliknya, sebagai seorang tokoh yang tersendiri, Tabari memilih untuk meneroka aspek fiqh dan kendalian moral  serta mengelakkan diri daripada terbabit secara langsung dengan sebarang gerakan sosial dan politik semasa.

Tabari meletakkan tanggungjawab aqidah dan moral sebagai komitmen yang mesti dipegang oleh para pengkaji untuk berinteraksi dengan riwayat-riwayat yang dibentangkannya.

KESIMPULAN

Penulisan sejarah membabitkan era al-Khulafa’ al-Rashidin perlu memanfaatkan kedua-dua kaedah yang diguna pakai oleh muhaddith dan muarrikh untuk membentuk pensejarahan yang sejahtera. Biar pun terdapat perbezaan yang ketara antara syarat penerimaan riwayat oleh muhaddith berbanding dengan muarrikh yang mana syarat ini penting untuk menyaring riwayat-riwayat yang membabitkan persoalan aqidah dan syariah, pendekatan muarrikh dalam mendatangi riwayat-riwayat berkenaan secara kolektif, membuat perbandingan dan menafsir isi kandungannya, membolehkan kebenaran dikenal pasti khususnya semasa berhadapan dengan riwayat-riwayat tidak bersanad, atau yang sanadnya terlalu kabur dan tidak lengkap untuk dinilai secara muhaddith.

RUJUKAN

1. Abd al-Aziz al-Duri. Bahs fi Nash’ah ‘Ilm al-Tarikh ‘inda al-‘Arab. Beirut. Dar al-Mashriq. 1983. Cetakan Pertama.
2. Muhammad Fathi Uthman. Al-Madkhal ila al-Tarikh al-Islami. Beirut. Dar al-Nafais. 1992. Cetakan kedua.
3. Muhammad Muhammad Hasan Shurrab. Fi Usul Tarikh al-Arab al-Islami. Dimashq. Dar al-Qalam. 1993. Cetakan pertama.
4. Faruq Hamadah. Masadir al-Sirah al-Nabawiyyah wa Taqwimuha. Rabat. Dar al-Tsaqafah. 1989. Cetakan kedua.
5. Nuruddin Hatum, Nabih Aqil, Ahmad Tarbin, Salah Madani. Al-Madkhal ila al-Tarikh. Dimashq. DaMatba’ah al-Hilal. 1982. Cetakan pertama.
6. Al-Hafiz Jalal al-Din Abd al-Rahman bin Abi Bakr al-Sayuti. Tadrib al-Rawi fi Sharh Taqrib al-Nawawi. Beirut. Dar al-Kitab al-Arabi. 1989. Cetakan pertama.
7. Abu al-Qasim al-Husain bin Muhammad al-Raghib Al-Asfahani,. Al-Mufradat fi Gharib al-Quran. . Beirut. Dar El-Marefah.
8. Muhammad Jalal al-Din al-Qasimi. Qawa’id al-Tahdith min Funun Mustalah al-Hadith. Beirut. Muassasah al-Risalah. 2004. Cetakan pertama.
9. Ahmad Amin. Fajr al-Islam. Beirut. Dar al-Kitab al-Arabi. 1969. Cetakan kesepuluh.
10. Shihab al-Din Abi al-Fadhl Ahmad bin Ali bin Hajr al-Asqalani. Al-Isabah fi Tamyiz al-Sahabah. Beirut. Dar Ihya’ al-Turath al-Arabi. 1328H. Cetakan pertama.